* * *

CHURCH MERGER, PUTIN'S ACQUISITION.
A Russian Orthodox reunion.

Dr. NADIA KIZENKO*) May 25, 2007

Last week, on the Christian feast of the Ascension, leaders of the émigré Russian Orthodox Church Outside Russia agreed to re-establish "canonical communion" with the Russian Orthodox Moscow Patriarchate. Thousands stood in line to attend the celebration at Moscow's Cathedral of Christ the Savior. But this was clearly an event of more than religious significance. The attendees were a veritable who's who of Russian political life, including Moscow Mayor Yuri Luzhkov and President Vladimir Putin, the merger's architect.

News media world-wide described the event as a step in overcoming Russia's tragic history. The New York Times called the merger "the symbolic end of Russia's civil war." But the reality is far more complicated. Not only are there theological and moral issues at stake, but there is also the suspicion among some that Mr. Putin is building new networks of influence by using the church to reach out to Russian émigré communities all over the world.

While lower-ranking clergy at the ceremony stressed the spiritual aspects of the merger, Patriarch Aleksy II emphasized other factors: He gave short shrift to God, but thanked President Putin.

Indeed, it was Mr. Putin who first made overtures to the Church Abroad in September 2003, when he met with its leadership during a visit to New York. The church merger is only the most recent of his successful attempts to appropriate symbols of Russia's prerevolutionary and anticommunist past along with Soviet ones. The "repatriating" of the Danilov monastery bells from Harvard University, and the bodies of the White Russian Gen. Anton Denikin from Jackson, N.J., and the Dowager Empress Maria Feodorovna from Copenhagen, have gone hand in hand with reintroducing the old Soviet anthem and the Red Army's flag. Mr. Putin is thus the first modern Russian leader to incorporate all aspects of Russia's "usable past" in claiming his legitimacy. The Russian Orthodox Church in all its forms is a key component of that past.

Now the Russian government is being heavily criticized for its authoritarian behavior. Mr. Putin needs friends anywhere he can find them. Having a ready-made network of 323 parishes and 20 monasteries in the U.S. alone, and over a million church members in 30 countries, will offer Russia greater influence abroad. This is particularly true because, according to the terms of the agreement, Moscow regains control over bishops' appointments and the right to open or close all parishes.

Less clear-cut are the moral issues the merger raises, particularly for the American-based Church Abroad. From the time when Russia became communist and atheist after 1917, the Church Abroad had sought to be the free voice of Russian Orthodoxy world-wide. Its independence was authorized by the courageous Patriarch Tikhon in 1920, who resisted Communist domination.

But in 1927, the Soviet government imprisoned the independent bishops and transferred leadership of the Russian Church to Metropolitan Sergii (Stragorodsky), who infamously declared that the Soviet Union's "joys and successes are our joys and successes, and [its] sorrows are our sorrows." From that moment, the official bishops inside of Russia did not utter a word of public protest to anything the state did, even though the country was drenched in the blood of tens of millions of people, many of whom were believers, and thousands of whom were clergy.

Instead, the leadership took to referring to Stalin as "the wise, God-appointed leader of our Great Union." In 1930, when the ruthless extermination of the faithful was at a fever pitch, Sergii announced, "There never has been religious persecution in the U.S.S.R., nor is there now."

Today's Moscow Patriarchate is the as-yet-unrepentant inheritor of this legacy. Rather than distancing himself from Sergii's appeasement, Patriarch Aleksy wrote a lengthy foreword to a 2003 biography, praising the "heroic path" taken by Sergii and viciously castigating the critics of this appeasement (including dissenting Orthodox groups in Russia and abroad). He has blessed the construction of a memorial complex in honor of Sergii, complete with a square, a museum and a monument. In 2005, Alexy wrote a congratulatory epistle to the president of Vietnam on the occasion of 30 years since the communist victory in the Vietnam War, calling it a "glorious anniversary." Similar letters were sent to the leaders of North Korea and Cuba.

As long as the Church Abroad existed as an independent entity, it implicitly challenged the authority of Moscow to speak for the Russian Church. It consistently denounced the collaboration of the church with the Communist Party, called for a more positive valuation of Russia's prerevolutionary and anticommunist past and served as a hopeful beacon to Orthodox Christians in Russia seeking an alternative.

Many in the Church Abroad wonder how this merger went through at all. The process was secretive, and there has even been speculation that some American businessmen with Russian ties helped to push it along. But now having accepted Moscow's authority, the former Church Abroad faces many questions. Can its leaders press Moscow to reject the church's tradition of collaborating with both the Kremlin and the KGB? Can they hold on to the church properties they have maintained for the past 80 years? Will the Moscow Church dispatch pro-Kremlin clergy to promote political aims? And, above all, can the leaders of the Church Abroad stem the tide of defection from the disappointed faithful that has already begun?

These problems may be averted if the Russian Church Abroad uses its new status to actively engage Moscow. But last week's glad-handing suggests that it is the Kremlin, rather than heaven, that is smiling on this union.

* Ms. Kizenko is an associate professor of history at the State University of New York at Albany.

* * *

THE STRANGE CASE OF ARCHBISHOP PHILIP OF ZVENIGOROD

Dr. Vladimir Moss

Archbishop Philip, in the world Sergius Nikolayevich Gumilevsky, was born on August 4, 1877 in Moscow province. In 1901 he graduated from Kazan Theological Academy. On July 26, 1902 he became the reader of the Emperor's embassy church in Florence, and from August 28, 1903 - reader of the embassy church in Rome. From August 19, 1904 he was a teacher in the Tula theological seminary. From October 13, 1905 he was retired from service in the seminary. On January 17, 1907 he became overseer of the Moscow theological seminary, and on July 7 of the same year was tonsured into monasticism with the name Philip. On October 27, 1907 he was appointed assistant inspector of the Moscow seminary with the rank of hieromonk. On August 16, 1908 he was made inspector of the Tiflis theological seminary, and on October 7, 1909 - inspector of the Bethany theological seminary in Sergiev Posad. On January 30, 1910 he became rector of the same seminary with the rank of archimandrite. On June 22, 1912 he became rector of the Moscow theological seminary; on March 30, 1913 - rector of the church attached to the embassy in Rome; and on May 16, 1916 - rector of the Kishinev theological seminary.

On November 29, 1920, he was consecrated bishop of Yeisk, a vicariate of the Stavropol diocese. In 1922 he was appointed Bishop of Balakhin, a vicariate of the Novgorod diocese. From 1923 to 1924 he was in exile. On November 26, 1924 he was living in Moscow without right of departure. In 1925 he fell away from the True Church and into communion with the Old Ritualists (beglopopovtsi). However, he very quickly repented, and on April 12 signed the act transferring Church power to Metropolitan Peter of Krutitsa. From 1926 to 1927 he was in exile in Tambov province.

In May, 1927 he was appointed Archbishop of Zvenigorod. On May 18, 1927 he became a permanent member of Metropolitan Sergius' Synod as temporary administrator of the Moscow and Kolomna diocese. Metropolitan Peter, locum tenens of the patriarchal see and the true Metropolitan of Moscow and Kolomna, called him a “heretic” at this time.

However, in 1931, according to one source, Archbishop Philip broke with Metropolitan Sergius. On February 8 (or 18), 1931 he was arrested on suspicion of “informing the Pope of Rome on the condition of the Churches in the USSR” and of saying that Metropolitan Sergius’ interview in 1930 to TASS was insincere and should be followed by a recantation. On November 18 he was convicted of “passing counter-revolutionary documents and information harmful to Soviet power to foreign anti-Soviet circles”, and was sentenced to three years in the camps in accordance with articles 58-6 and 58-12.

The truth behind Archbishop Philip’s arrest was revealed later in an anonymous letter written on a typewriter and sent to Tuchkov: “Highly esteemed Comrade Tuchkov! You stand on guard over the interests of the Soviet State, but of course you pursue justice, and here I want to tell you the following – I am constrained to this by my conscience. Already some time ago Archbishop Philip was arrested by you. Of course, I do not know what he was accused of, but I wish to tell you this fact: as a young doctor I happened to be in the company of some other young doctors after the well-known speech of Metropolitan Sergius [probably the interview he gave to TASS in February, 1930, in which he denied the persecution of religion in the USSR]. We were all very disturbed by Metropolitan Sergius’ act, and then my colleague, who had drunk more than the others, told us that he was disturbed by the speech of Metropolitan Sergius and his Synod, and decided to send a letter to the Pope in the name of Metropolitan Sergius, but since he did not know the signature of Metropolitan Sergius, nor his seal, he settled on Archbishop Philip. On some pretext he gained from a priest he knew a paper with Philip’s seal and signature [there follows a description of the forging of the seal and signature]… He wrote the letter in Latin letter to someone (I don’t remember who) – some Austrian academic, it would see (also an unbeliever, but a humanist), a letter, in which he writes that the heads of the members of the Synod are in the maw of the lion (that is, they are not able to speak freely) and asks that it be sent on to the Vatican. In order that the letter should not arouse suspicion it was sent to the academic from some Academic Institute of ours (of course, a Moscow institute). Perhaps this letter did not reach the Austrian academic, perhaps it is in your hands. In that case could your expertise check it and establish that the signature and seal are false. I considered it my duty to inform you of this.” There followed several expert examinations of the typewritten script and investigations of witnesses, but they produced nothing. The investigation was several times prolonged.

Eventually, in December, 1931 Archbishop Philip was sent to the camps. On July 25, 1933 his camp commandant wrote: “I categorically object to the early release of Gumilevsky from the concentration camp.” He was released in 1934.

There are several accounts of Archbishop Philip’s death. According to Protopresbyter Michael Polsky, he was shot in Krasnoyarsk prison in 1934 together with Archimandrite Polychronius (Zapruder), Protopriest Constantine Ordynsky and Priest Nicholas Katasonov for not recognizing Metropolitan Sergius. However, according to other sources, he became Archbishop of Vladimir in May, 1936, was arrested on September 9, 1936 and was shot on the same day in Vladimir prison. But according to yet another set of sources, he died in Ivanovo prison on September 29, 1936. The funeral service was celebrated by Archbishop Paul (Galkovsky), and he was buried in the local city cemetery.

(Sources: Protopresbyter Michael Polsky, Noviye Mucheniki Rossijskiye, Jordanville, 1949-57, part 1, pp. 180, 216; Metropolitan Manuel (Lemeshevsky), Die Russischen Orthodoxen Bischofe von 1893-1965, Erlangen, 1989, vol. VI, pp. 438-439; M.E. Gubonin, Akty Svyateishago Patriarkha Tikhona. Moscow: St. Tikhon's Theological Institute, 1994, p. 996; Russkiye Pravoslavnye Ierarkhi, Paris: YMCA Press, 1986, p. 79; Lev Regelson, Tragediya Russkoj Tserkvi, 1917-1945, Moscow: Krutitskoye patriarsheye podvorye, 1996, p. 531; http://www.pstbi.ru/cgi-htm/db.exe/no_dbpath/docum/cnt/ans)

* * *

СООТНОШЕНИЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ И СВЯЩЕННОГО ПРЕДАНИЯ

 Свящ  Павел Захаров, ТДС

В Православном Догматическом Богословии важна всегда чёткость формулировок и определений. Некоторым догматическим истинам бывает трудно дать определения и обозначить соотношения между ними.

Так представляется трудным определение Священного Предания и соотношение Его со Священным Писанием. Многие учебные пособия по догматическому богословию не дают полного представления о Священном Предании, порой содержат схоластическое учение, которое господствовало в Русской богословской науке в XIX–н.XX вв., и стараниями очень многих богословов было преодолено.

К числу таких богословов относятся В. Н. Лосский, работа которого “Предание и предания” посвящена теме Священного Предания и соотношения Предания и Писания. Святитель Филарет, митрополит Московский, его проповедь “Слово по освящении храма Живоначальной Троицы в Московском Даниловом монастыре”. В этой проповеди святитель Филарет отходит от общепринятой тогда латинской схемы соотношения Писания и Предания и показывает, что Писание есть только форма Священного Предания. Протоиерей Георгий Флоровский и его “Богословские статьи”, архимандрит Софроний (Сахаров) и его книга “Старец Силуан”, где изложен взгляд преподобного Силуана на Священное Предание. Работы этих авторов были использованы в данном сочинении. Также были использованы учебные пособия по Догматическому богословию иерея Олега Давыденкова, протопресвитера Михаила Помазанского, творения святых отцов: Василия Великого, Иринея Лионского.

Тема, рассматриваемая в данной работе, показывает важный аспект в Догматическом богословии: соотношение Священного Писания и Священного Предания. Также в работе рассмотрен вопрос определения Священного Предания.

После пришествия Господа нашего Иисуса Христа в мир мы имеем “…Откровение не фрагментарно, а целостно и полно, потому что Христос не просто тот, Кто нечто знает о Боге, а сам Бог”, [1, с.20] поэтому нам дана полнота Божественного откровения во Христе Иисусе. Полнота эта раскрывается нам в Священном Предании и в Священном Писании и встаёт вопрос, как соотносятся Священное Предание и Священное Писание?

После пришествия Господа нашего Иисуса Христа в мир мы имеем “…Откровение не фрагментарно, а целостно и полно, потому что Христос не просто тот, Кто нечто знает о Боге, а сам Бог”, [1, с.20] поэтому нам дана полнота Божественного откровения во Христе Иисусе. Полнота эта раскрывается нам в Священном Предании и в Священном Писании и встаёт вопрос, как соотносятся Священное Предание и Священное Писание?

Чтобы выяснить это соотношение, нужно определить понятие Священного Предания. Определение Священного Предания в Православном богословии всегда представляло большую трудность. Под Преданием в Церкви подразумевается слишком многое. В. Н. Лосский пишет: “Предание”( παράδοσις, traditio) – один из терминов, у которого так много значений, что он рискует вовсе утерять свой первоначальный смысл”. [3, 514] Чтобы уточнить понятие “Предание” приходится разделять его содержание и давать слишком узкие определения, сумма которых не выражает смысл Предания. Русская богословская наука пережила также и схоластическое западное влияние, поэтому определение Предания и вообще взгляд на Него всегда рассматривалось в этом ключе.

Предание, по западному схоластическому определению, есть самостоятельный источник Божественного Откровения, часть Его, записанная в послеапостольскую эпоху. Определения эти вошли в учебники по догматическому богословию и катехизисы. Так, например, в учебном пособии по догматическому богословию протопресвитера Михаила Помазанского говорится, что “…всё предание получает письменную запись и сохраняется в памятниках Церкви, составляя дополнение к Священному Писанию”. [7, с. 14]

При таком взгляде на Предание в соотношении Писания и Предания возникает, как пишет В.Н. Лосский, “целый ряд ложных проблем, как-то: первенство Писания или Предания, соотношение их авторитета, частное или полное различие их содержания и многое другое”. [3, с. 515] Видно, что Писание и Предание противопоставляются друг другу. Противопоставить их нельзя, “поскольку не может быть речи о двух противопоставленных друг другу “плиромах”. [3, с.515] Говорить можно о двух различных способах выражения Божественного откровения, поэтому Предание и Писание можно только различать, а не противопоставлять. Противопоставляя Писание и Предание, мы будем придавать Преданию свойства Священного Писания. Предание будет тем, что Церковь будет прибавлять к Священному Писанию в горизонтальном, историческом своём плане. [3, с. 514] Друг другу, в этом случае, будут противостоять Канон Священного Писания и традиция Церкви, заключённая в разные источники: творения святых отцов, Деяния Вселенских и Поместных соборов, каноны, литургические памятники, иконографию, благочестивые обычаи и многое другое. Все перечисленное можно назвать не Преданием, а “преданиями” [3, с. 514] и нельзя полностью выразить смысл Предания, т.к. “эта проекция качественного понятия Предания в количественную область “преданий” больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер Предания…, привязывает Его к истории, и этим его ограничивает”. [3, с. 516]

Более точно представить Предание можно, если сказать, что Предание-это передача истин веры. Различие между Писанием и Преданием сохранится, но “противопоставляются два способа его передачи: с одной стороны проповедь апостолов и их последователей…; с другой – Священное Писание и все другие письменные выражения Богооткровенной истины”. [3, с. 516] Проповедь Откровения всё-таки роднит Предание и Священное Писание.

Обращаясь к святым отцам Церкви можно встретить учение о Предании как о тайном знании, которое предназначено только для верных, участвующих в Церковных таинствах. Об этом говорит святитель Василий Великий в своей книге “О Святом Духе”: “Из догматов и проповедей, соблюдённых в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия”. [8, с. 391] Эти Предания, как пишет В. Н. Лосский, “стоят на грани собственно “Предания” и приоткрывают лишь некоторые его стороны”, потому что речь идет об участии в тайне, если мы в неё посвящены через таинства Церкви. Участвуя в таинствах Церкви, живя в Церкви, мы имеем единение в единстве благодатной жизни. Единение это есть кафоличность Церкви. Протоиерей Георгий Флоровский пишет: “Кафоличность есть конкретное единомыслие или единодушие… И оно осуществляется только через единство в Истине, т.е. во Христе. Конкретным выражением кафолического самосознания Церкви является Священное Предание. [4, с.234] Значит, предание есть “внутренняя, харизматическая или мистическая память Церкви. Это есть, прежде всего, “единство Духа”, – живая и непрерывная связь с таинством Пятидесятницы, с таинством Сионской горницы”. [4, с.235]

Таким образом, предание есть не только записанные памятники, как исторические источники, которые мы принимаем от Церкви и храним в Церкви, но ещё харизматический и мистический источник, как опыт веры, опыт таинств.

Святитель Филарет, митрополит Московский говорит о Предании, что оно “не просто видимое и человеческое предание учения, правил, чиноположений, обрядов – но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения сходит с неба на землю… Чистое учение веры и жизни, истинное благодатное освящение, верное руководство к жизни вечной”. [9, с.210]

Мы также увидели, что у Предания есть несколько различных уровней существования в Церкви – оно есть и Благодатное освящение, и корпус различных памятников христианской письменности и благочестивые традиции. И поэтому каждый уровень соотносится по-своему со Священным Писанием.

Из этого определения святителя Филарета, не затронутого никакими влияниями схоластики можно проследить соотношение между Священным Преданием и Священным Писанием. Исходя из него видно соотношение во времени. Священная история показывает нам, что сначала Божественное Откровение передавалось только преданием, т.е. из уст в уста. До пророка Моисея не писалось никаких Священных книг и всё передавалось от поколения к поколению и лишь, потом было записано Моисеем. Святитель Филарет в своем Слове по освящении храма Живоначальной Троицы в Даниловом монастыре говорит: “Священное Писание начато через Моисея. Как же до того. В продолжение столь многих веков от начала мира, сохранялось и распространялось истинная вера и учреждалось сообразное с ней Богослужение? – По преданию”. [9, с.208]

 Так же и канон Нового Завета возник и формировался постепенно на протяжении нескольких столетий. Поместные Церкви у себя имели некоторые послания апостолов и написанные ими книги о земной жизни Спасителя и использовали их в Богослужении. Некоторые памятники входили в состав священных книг, а потом упразднялись и не использовались в Богослужении. Устанавливая для всей Церкви канон Священного Писания, святые отцы обращались к Священному Преданию в проверке подлинности той или иной книги, её богодухновенности. Предание было сначала хранителем Евангелия в Церкви. Святитель Ириней Лионский пишет: “Что если бы апостолы не оставили бы нам Писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, переданного тем, кому они (т.е. апостолы) вверили Церковь”. [7, с.225] Можно уверенно утверждать, что Священное предание – есть одна из форм Священного Предания, а не самостоятельный источник Божественного откровения. Архимандрит Софроний (Сахаров) говорит устами своего учителя преподобного Силуана Афонского: “неправильно делают те, которые отталкиваясь от Предания Церкви, идут, как они думают, к истокам Её т.е. к Священному Писанию. Не Священное Писание – истоки Церкви, а Священное Предание”. [5, с.86] Церковь – же есть Хранительница Священного Писания посредством Священного Предания. Преподобный Силуан Афонский даже высказывался таким образом: “Если же предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех Своих книг, т.е. Ветхого и Нового Заветов, Творений Святых Отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему и это новое Писание будет выражением все той же "единожды преданной Святым веры" (Иуд. 1, 3), выражением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося Ее основой, Ее сущностью” [5, с.87]

Толкование же Священного Писания тоже основывается на Предании, поскольку Предание есть жизнь Духа Святого в Церкви. Более того, единство двух заветов Ветхого и Нового может быть понято только в Священном Предании в свете Духа Святого. В.Н. Лосский пишет: “В глазах, какого-нибудь историка религии единство ветхозаветных книг – создававшихся в течение многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли разные религиозные традиции, – случайно и механично. Их единство с Писанием Нового Завета кажется ему натянутым и искусственным. Но сын Церкви узнáет единое вдохновение и единый объект веры в разнородных этих писаниях…” [3, с.529] Этому будет способствовать Священное Предание, которое и указывает на единство Ветхого и Нового Заветов.

Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание содержит и другие формы познания истины. В. Н. Лосский, говоря о традиции Церкви заключённой в разные источники: творения святых отцов, Деяния Вселенских и Поместных соборов, каноны, литургические памятники, иконографию, благочестивые обычаи и многое другое, называет их «преданиями». [3, с. 515] Они тоже разновидность Священного Предания как христианские памятники, в которых письменно передаются апостольские предания и образцы благочестия. Учебник Догматического богословия иерея Олега Давыденкова называет это формальным Преданием. [2, с.115] Это роднит их со Священным Писанием, но отличаются эти предания степенью признания их авторитетности Церковью. Сохраняются также как и Священное Писание, светоносным Преданием Церкви. Предание здесь раскрывает их подлинный смысл и действует критически, “оно отвращается “негодных и бабьих басен”,(1Тим. 4,7) помогает записать эти предания и сейчас хранит, даёт нам их истинное понимание и их место в Божественном откровении.

Рассматривая соотношение священного Писания со Священным Преданием можно утверждать что, Предание есть способ сохранения истины в Церкви, в высшем своём понимании, а также единственный образ воспринимать Истину. Тогда как Священное Писание есть способ сохранения Божественного Откровения в свете Священного Предания. На примерах святоотеческих высказываний, мы видим, что Священное Писание есть одна из форм Священного Предания, а не самостоятельный источник Божественного Откровения, отличный от Священного Предания. Исходя из работы В.Н. Лосского, мы пришли к выводу, что Священное Писание нельзя ни противопоставлять, ни сопоставлять со Священным Преданием. Их можно только различать. Этим устанавливается нерасторжимое единство Писания и Предания дающего полноту и не раздельность Божественному Откровению. Также нельзя определять очень узко понятие Предания только как передачу учения – таким определением невозможно выразить Предание. Подвести итог можно словами архимандрита Софрония Сахарова: "Предание, как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви, - есть наиболее глубокая основа Ее бытия, и потому Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что самое Священное Писание является лишь одною из форм его.[5, с.85]

Список использованной литературы:

1. Давыденков О., свящ. Катехизис. М.: ПСТБИ, 2000.
2. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. М.: ПСТБИ, 1997.
3. Лосский В. Н. Предание и предания // Богословие и бо